Sergio Castellino, L' Apocalisse di Giovanni alla luce dell'insegnamento di René Guénon

Sergio Castellino, L'Apocalisse di Giovanni alla luce dell'insegnamento di René Guénon, Sanremo, Lo Studiolo, 2019

Per la comprensione dell'opera è fondamentale Il mulino di Amleto di de Santillana-von Dechend, e per farla breve citerò questo passo :

Oggi, la Precessione (degli Equinozi) è un fatto assodato, immune da ogni influenza del continuum spazio-temporale. E' solo una noiosa complicazione che non ha ormai più alcuna attinenza alle nostre vicende. Una volta, invece, era l'unico maestoso moto secolare che i nostri antenati potevano tenere presente quando ricercavano un vasto cielo che interessasse l'intera umanità. D'altra parte i nostri antenati erano astronomi e astrologi. Essi credevano che lo slittamento del sole lungo il punto equinoziale incidesse sulla struttura del cosmo e determinasse una successione di età del mondo poste sotto segni zodiacali diversi. Avevano trovato un grande piolo a cui appendere le loro riflessioni sul tempo cosmico, il quale recava tutte le cose nell'ordine prescritto dal fato. Oggi, quell'ordine è venuto meno, così come è venuta meno la stessa idea di cosmo. Esiste solo la storia, felicemente definita come “una cosa, e poi un'altra, e poi un'altra ...” (1)

A queste affermazioni si può accostare la concezione ciclica della storia universale esposta da Guénon nelle sue opere e particolarmente ne Il regno della quantità e i segni dei tempi. La concezione ciclica si oppone a quella lineare dei moderni, e postula un'origine e una fine che si rinnovano nei vari cicli cosmici. Tale concezione è di origine greca e risale a Platone che però riferisce essere stata esposta a Solone, recatosi in Egitto, da un sacerdote di Sais. Essa concerne il mito di Atlantide, cioè quello di una civiltà antecedente alla nostra era di semplici mortali, una civiltà estremamente evoluta sarebbe stata all'origine dunque della presente umanità. Non una concezione storica lineare, dall'epoca degli uomini primitivi a quella dell'uomo urbanizzato, ma ciclica, nella quale la fine coincide con l'inizio.

Questa stessa concezione è presente nel pensiero degli Stoici. Si leggano le Naturales quaestiones di Seneca, III, 28, dove afferma (2) :

Eadem qua conflagratio futura est. Utrumque fit cum deo visum est ordiri meliora, vetera finiri. (Per lo stesso motivo per cui vi sarà la conflagrazione universale. Entrambi gli eventi accadranno quando a Dio piacerà che inizi un mondo migliore, cessi l'antico.)

Seneca ci parla proprio della precessione degli equinozi e afferma che il caldeo Beroso aveva fissato addirittura la data per la conflagrazione universale e quella per il diluvio, e che tutto sarebbe dipeso dalla posizione delle stelle. E nel III, 30, 8 si trova questa espressione significativa (quando sarà distrutto tutto il mondo) :

… dabiturque terris homo inscius scelerum et melioribus auspiciis natus. (Alla terra toccheranno uomini incapaci di nefandezze e nati sotto migliori auspici.)

Il che significa riconoscere l'importanza della precessione degli equinozi e il fatto che i segni zodiacali siano perciò diversamente disposti in un nuovo cielo.

E tra i letterati visionarii, che anticiparono la dottrina palesata da Guénon, è interessante citare Gérard de Nerval, che in Aurélia (1854) così scrive a proposito del diluvio universale :

La costellazione di Orione aprì in cielo le cateratte delle acque; la terra, troppo gravata dai ghiacci dell'opposto polo, fece un mezzo giro sopra se stessa, e i mari, sormontando le rive, rifluirono sugli altipiani dell'Africa e dell'Asia; l'inondazione penetrò nelle sabbie, invase le tombe e le piramidi, e per quaranta giorni un'arca misteriosa vagò sui mari, portando la speranza di una nuova creazione. (3)

E a p. 46 si accenna alla precessione degli equinozi con l'espressione “il serpente che avvolge la terra” alludendo all'asse terrestre.

La spiegazione più completa di questa tradizione mitica ed esoterica è naturalmente di de Santillana e della von Dechend, nell'opera Sirio (Adelphi, 2020), costituita da due lunghi articoli del primo e della seconda. Soprattutto il secondo Il concetto di simmetria nelle culture arcaiche, della von Dechend si rivela estremamente interessante per la lucida chiarificazione del significato astronomico dei miti. Tutto verte sulla precessione degli equinozi e sullo svolgimento ciclico del tempo, quello che già Guénon aveva abbondantemente esposto nella sua opera. Il linguaggio dei miti rimanda a quello matematico e la base della concezione poggia sulla dottrina tramandata dai Pitagorici, della quale il portavoce più importante ed esauriente fu Platone nel suo Timeo.

Il commento offerto da alcuni estratti degli scritti di Guénon all'Apocalisse di Giovanni ci offre un punto di vista che anticipa gli studi di de Santillana e della von Dechend e per molti aspetti si presenta più completo. Il motivo di fondo è sempre la precessione degli equinozi e l'alternarsi dei cicli cosmici, ma Guénon si avvicina a tratti alla concezione neoplatonica e a Plotino e sembra suggerire una via di salvezza individuale. La vera Apocalisse è la trasformazione dell'Io che giunge alla consapevolezza della sua essenza. Il corredo di riferimenti alla mitologia indiana, persiana o ellenica non è fine a se stesso e se questi elementi sono accostati alla tradizione ebraica non si tratta di pura erudizione, dietro tutto questo Guénon sembra suggerirci che in realtà la via non è fuori della nostra portata, né solo determinata dai decreti del fato.

La scelta accuratissima di questi riferimenti all'Apocalisse, operata da Castellino è sicuramente da raccomandare a un lettore che non sia totalmente digiuno di filosofia platonica e di esoterismo e che non sia preda del dèmone della modernità.

1. de Santillana-von Dechend, Il mulino di Amleto, Milano, Adelphi, 2007, p. 94.

2. Seneca, Ricerche sulla natura, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 2003.

3. G. de Nerval, Aurélia, Milano, Moretti e Vitali Editori, 2016, p. 45.

A C.

 

Mi sembravi tu sulla spiaggia,

ma tu non c'eri.

Fino a quando questa solitudine ?

Ho desiderato l'amore

per tutta la vita e solo delusioni

ho ricevuto amare.

Amore è un dio beffardo e cieco

e spreca i dardi

nel vento rabido delle moltitudini.

Giorgio Colli, Filosofi sovrumani

 

Giorgio Colli, Filosofi sovrumani, Milano, Adelphi, 2009

Prima parte

P. 26, cfr. Dodds, I Greci e l'irrazionale (p. 261), a proposito dell'atteggiamento irrazionalistico dei filosofi e dell'irrazionalismo della religiosità greca.

P. 28, l'interpretazione di Colli è chiaramente di derivazione nietzscheana e quindi da Schopenhauer. Vedi p. 121 di Dodds, dove questa interpretazione è avallata da considerazioni di altra natura, cioè psicologiche.

P. 29, antitesi tra unità e molteplicità, base della filosofia di Anassimandro.

P. 30 misticismo dei Presocratici inteso a superare tutto ciò che è umano (posizione anche di Nietzsche !).

P. 31, le affermazioni di Colli sono estremamente interessanti, vedi Dodds. Egli dice che i sentimenti sublimi e ineffabili dei mistici nella loro espressione rivolta all'umanità hanno dato origine alla scienza e alla razionalità. Afferma cioè il primato del subconscio sulla consapevolezza razionale, poiché questa trae origine e alimento da quello.

P. 32, oscurità dei mistici moderni (Bruno, Nietzsche) perché intesi a voler esprimere direttamente le loro intuizioni, senza mediarle “politicamente” ossia oggettivarle in uno stile chiaro e comprensibile e quindi razionale. La razionalità come risultato dell'intento politico, quindi.

P. 34, importanza di Anassimandro, come il primo dei mistici inteso secondo il modello offerto da Schopenhauer.

P. 38, Nietzsche-Eraclito, la verità conquistata nella solitudine.

P. 39, coincidenza tra l'interiorità dell'uomo e il mondo esterno. L'anima è l'arché.

P. 42, affermazione da collegare a Dodds : la dottrina politica di Platone nella Repubblica ha le sue radici nel misticismo greco (qui rappresentato da Eraclito). Vedi in Dodds l'esperienza degli sciamani e la dottrina sciamanica della trasmigrazione delle anime. Vedi cap. VII de I Greci e l'irrazionale.

P. 46-47, accostamento tra Eraclito e Nietzsche, tra il dio e il superuomo. Non riescono a superare la suprema antitesi, individualità assoluta e molteplicità del reale.

P. 55, Parmenide è interpretato in chiave nietzscheana.

P. 62, Parmenide. Conoscenza intuitiva della verità (illuminazione). E' evidente l'influsso di Nietzsche.

P. 64, la verità è intuita dall'anima o noos. La conoscenza pura è superiore a quella razionale. NB : Dodds non prende in considerazione la filosofia e la figura di Parmenide, considerandolo evidentemente solo un logico. Ma la profondità di Colli è innegabile, egli è di molto superiore a Dodds, il quale non va al di là della psicologia.

P. 70, il vero noein è quello soprarazionale. La logica è subordinata, non è la manifestazione diretta dell'Essere, come per Hegel.

P. 72. Empedocle. Impulso politico. Consapevolezza della propria divinità e che gli uomini si classificano in “mediocri” e “divini”.

P.73, Empedocle discepolo di Parmenide. Empedocle vuole realizzare una società democratica ispirata all'amore che possa aiutare gli uomini ad esprimere il meglio di sé ossia il divino.

P. 77, il noema per Empedocle è il pensiero prerazionale, intuitivo.

P. 78, la conoscenza per Empedocle come per Parmenide è innanzi tutto mistica, prerazionale.

P. 79, Empedocle primo artista veramente dionisiaco. Sbaglia Nietzsche quando afferma che la visione dionisiaca del mondo fu espressa compiutamente dalla tragedia greca. I tragici non furono veri filosofi, ma filosofo-poeta dionisiaco nel vero senso del termine fu Empedocle.

P. 83, amore eroico per la conoscenza, per la verità, beatitudine raggiunta nella contemplazione dell'Essere (di Parmenide).

P. 86, la tensione eroica si placa nella contemplazione dell'Essere perfetto, rappresentato dallo Sfairos. I rimandi a Goethe e soprattutto alla musica di Beethoven, caratterizzata dalla tensione eroica e dall'appagamento nell'estasi, sono veramente geniali. Ma, d'altra parte, questi rimandi svelano anche l'ottica donde Colli guarda dentro l'essere umano, trovandovi l'Essere. Essa è quella romantica che troviamo ad esempio ne I miserabili di Hugo :

Chose sombre que cet infini que tout homme porte en soi et auquel il mesure avec désespoir les volontés de son cerveau et les actions de sa vie ! (Livre VII, chap. III)

Ed è anche quella di Leopardi quale appare nel suo Infinito.

Seconda parte

La formazione giovanile di Platone

P. 93, sin dall'introduzione Colli, affermando che la politica di Platone fu l'espressione della sua interiorità mistica, concorda, anche senza saperlo con Dodds. Infatti Dodds afferma :

Platone in effetti operò nella tradizione del razionalismo greco un fecondo innesto delle idee magico-religiose che hanno remota origine nella civiltà sciamanistica settentrionale. (I Greci e l'irrazionale, Milano, BUR, 2017, p. 261)

E l'asserzione citata è quanto dire che alla base della filosofia di Platone o meglio al suo interno è operante l'illuminazione dionisiaca che ha spinto l'uomo a manifestarla sotto forme apollinee e perciò razionali e “normative”.

P. 95, ecco che Colli ribadisce l'origine religiosa e mistica della filosofia : “... la filosofia … nasce direttamente dal fenomeno dionisiaco.” Socrate soltanto tra i filosofi non ebbe in sé come preponderante la spinta dionisiaca all'espressione, ma al contrario fu dominato dallo spirito apollineo e in lui l'elemento dionisiaco fu secondario. Però nella ricerca della definizione universale e della virtù in generale anch'egli fu invaso dalla forza dionisiaca. Egli tuttavia rappresenta l'atteggiamento greco tradizionale governato dal senso del limite e della misura.

P. 97, mentre nei Presocratici il dionisiaco è l'essenza stessa della loro personalità, in Socrate l'impulso dionisiaco, il suo dèmone, ha una funzione negativa, di freno, di razionalizzazione delle passioni addirittura, e questo perché si innesta sopra un'essenza socratica apollinea, in un uomo che omericamente non travalica mai i limiti della propria umana natura.

P. 101-102, predominante interesse politico in Socrate durante la sua vita, egli è quanto mai lontano dall'interiorità dionisiaca. Soltanto in punto di morte questa interiorità si rivela e si attua nella tragica fine.

P. 104-105, natura dionisiaca di Platone, dopo la morte di Socrate la sua difesa della memoria del filosofo si attua nell'isolamento e si matura nella solitudine dionisiaca per esprimersi rinnovata e appunto arricchita dall'illuminazione interiore.

P. 106, primo scritto veramente dionisiaco di Platone è il Fedone, nel quale l'interiorità del filosofo non si pone come ricerca del limite e della propria posizione tra gli uomini come per Socrate, ma come anelito all'infinito, come espansione cosmica della coscienza.

P. 107, nel cammino dell'anima verso la solitudine essa conosce sempre più se stessa come in sé ed universale, essa è divina e ha in sé i germi di tutte le cose, le idee in quanto realtà ultime e vere.

P. 109, concezione della perfetta unità dell'anima nel Fedone, secondo l'insegnamento di Parmenide (vedi anche il Samkya indiano).

P. 110, la conoscenza nel Fedone è cogliere il divino nell'estasi dionisiaca dell'anima liberata dalla sensibilità e dalla materia.

P. 112, questo è molto interessante : “La saggezza è quindi un moto affettivo dell'anima, una sua passione trasumanata.” Chi veramente vive la rivelazione dionisiaca dei misteri diventa filosofo in quanto il suo animo si eleva e si protende verso il divino, ama la verità con tutto lo slancio del suo spirito. Nell'espressione : “...la trasformazione filosofica di questo misticismo da parte dell'uomo superiore, cioè la vera visione dionisiaca della vita” si nota come Colli intenda il messaggio di Nietzsche. Questo messaggio non è diverso, come a una lettura superficiale del filosofo tedesco si potrebbe intendere, da quello di Platone, perché entrambi sono animati dalla loro interiorità verso la realtà profonda del dionisiaco, ossia verso la verità dell'Essere.

P. 114. L'interpretazione seguente della filosofia di Platone è di estrema importanza e interesse :

L'anima, quando giunge ad essere autè kath'hautén e intuisce se stessa come essenza, tende ad espandersi nell'universale, perché quell'essenza che essa ha scoperto in sé è qualcosa che non ha limiti, è infinita, è in fondo la stessa cosa dell'essere di Parmenide, cioè “continua”. Tutto ciò che essa sinora aveva visto come oggetto, come esterno, diventa un'unica ousìa, un'unica “essenza”, la stessa che sta in noi : “l'essenza universale ...che è nostra”, ossia l'essere oggettivo, il brahman, si rivela ora uno con l'essere soggettivo, l'atman e viene in quest'ultimo ritrovato. E poco oltre riafferma espressamente questa coincidenza : “la nostra anima prima della nostra nascita e l'essenza sono uguali”.

P. 116, antipoliticità del Fedone, che è sicuramente l'opera più dionisiaca di Platone, il mondo delle idee non vi compare ancora, poiché esso comporta anche l'apporto dell'oggettivazione apollinea che si manifesta nella tendenza al pluralismo e all'affermazione delle individualità.

P. 117, la visione del mondo del Fedone è assai diversa da quella cristiana, non è una mortificazione della carne ma un superamento dell'umano sentito come insufficiente, che “tende ad una forma di vita superiore”.

P. 120, l'insopportabile strazio del Fedone dovuto alla lotta contro la natura umana per liberarsene e poter raggiungere la vera essenza, ma ciò è attuabile solo con la morte, trova una requie consolatoria nel Fedro dove veicolo per l'anima verso l'Essere si presenta l'amore. Esso è un limite all'aspirazione infinita ma è pur sempre un simbolo di un mondo superiore.

P. 121, Colli spiega in maniera mirabile in che cosa consista l'amore platonico (che è poi anche quello di Dante per Beatrice) :

L'immagine che egli ama è in certo modo un'espressione, una realizzazione della verità suprema, un simbolo reale di ciò che è perfetto, e il conoscitore attraverso di essa intuisce che anche la sua aspirazione dionisiaca può avere un termine, può raggiungere cioè il contenuto della verità e placarsi in una pace interiore definitiva, …

P. 124, esaltazione della follia nel Fedro. L'amore come realizzazione e limite dell'infinito slancio dionisiaco. Importanza data alla follia dai Greci secondo Nietzsche.

P. 125, l'amore dionisiaco, attraverso gli occhi si contempla l'anima dell'amato. Questa di Colli è una vera e propria teoria dell'amore, che sembra riecheggiare le teorie degli stilnovisti medievali, anch'essi peraltro imbevuti di platonismo.

P. 130. Carattere poetico e poco rigoroso del Fedro. In esso sono tutte le esperienze mistiche di Platone anche in contraddizione tra loro. Viene ribadito che l'Essenza suprema (il brahman indiano) è della stessa sostanza dell'anima, e questa è parte di lei . Non so fino a che punto Colli fosse nella conoscenza della filosofia e religione indù, ma sembra supporre una qualche derivazione di Platone da essa per via indiretta, cosa che se è ammissibile per la religione indiana non lo è per quanto riguarda la filosofia dell'India, che, come asserisce Tucci, è in realtà derivata da quella greca e quindi da Platone.

P. 136, nel Simposio si manifesta l'intento educativo di Platone e perciò anche quello politico ed è quindi la sua opera più sistematica, quella cioè dove si rivela il suo sistema filosofico reso tale appunto dall'intento politico-educativo. E' superato il momento puramente mistico, in cui molto era ancora taciuto perché indicibile. Qui il filosofo sovrumano scende sulla terra alla pari con gli altri uomini e cerca di educarli alla convivenza secondo quanto gli è stato rivelato dall'estasi dionisiaca.

P. 138, attraverso l'arte e la bellezza si compie questa azione educativa basata sulla razionalità e la socialità perché nel Simposio “il punto di gravità si sposta dal dionisiaco all'apollineo.” (p. 139)

P. 140, valore mistico del messaggio di Platone. Le idee comportano l'attributo della trascendenza e dell'intuizione mistica che però si sottraggono alla possibilità di essere strumenti di educazione. Platone per sorreggere il proprio sapere è costretto a ricorrere al discorso razionale, alla dimostrazione logica, ma con ciò impoverisce il contenuto della dottrina originaria. La teoria delle idee, discesa sul piano della razionalità è facilmente attaccabile, mentre non lo sarebbe se la si intuisse nel suo valore trascendente. Analogamente come è costretto ad abbracciare la razionalità è costretto anche ad abbracciare la politicità e con ciò a fuggire la solitudine alla quale peraltro è spiritualmente portato. Ma egli è l'illuminato che per poter comunicare agli uomini il suo insegnamento è obbligato ad abbassarsi sul piano della comprensione umana e così l'intento educativo-politico prende il sopravvento sul lato mistico.

P. 143-144, per Platone la razionalità non è fine a se stessa ma è semplicemente un puro strumento educativo-politico. La conoscenza vera la si coglie nel momento mistico ed è riservata a pochi e comunque non è comunicabile tale qual è.

P. 145-146, data l'impossibilità di comunicare l'intuizione mistica dell'Essere, Platone vi rinuncia, come per Kant il noumeno non può essere oggetto di conoscenza. Così l'ultimo Platone si volge tutto alla razionalità e alle scienze terrene, come poi Aristotele. Giovanni Reale, nella sua Per una nuova interpretazione di Platone, ha preso proprio in considerazione l'ultimo Platone, quello dopotutto meno autentico.

P. 148-149. Il vero Platone è il mistico che riappare nella Lettera VII, dove l'idea viene presentata nella sua essenza come individualità assolutamente indipendente, da cogliersi in una intuizione prerazionale. La razionalità non è fine a se stessa, ma è un semplice strumento per comunicare agli uomini una verità altrimenti incomunicabile, ma della quale in ogni caso si può dare solo un'immagine sfocata e poco nitida, poiché essa può essere colta nella sua forza solo nell'illuminazione interiore.

Vita

 

Un'infelicità profonda

vasta come il mare

è nel cuore dell'uomo

e furente si getta

sulle rive della vita.

Non c'è requie

non c'è speranza,

il suo fluttuare

mormora ai venti

del dolore immenso.

Non si placa

non si arresta,

ma rode il lido

dell'anima prona.

Il pianto sgorga,

infinito dal cielo.

A Camilla

 

Fossi qui con me tra i fiori gialli

del trifoglio e i bianchi fiori

del susino.

E in fondo alla collina

ride il mare d'argento,

e ai soffi del vento l'ulivo,

che qui s'inarca

e la sua chioma effonde

nel desiderio del vento,

come la tua.

Ora qui ti vedo,

parlarmi dolcemente

tra i rami.

Diogene Laerzio, Dalla vita di Diogene il cinico

 

A chi gli disse : “La maggior parte degli uomini ti deride”, ribatté : “E magari capita che gli asini deridano loro, ma né essi fanno caso agli asini, né io a loro”. (VI, 58)

πρὸς τὸν εἰπόντα, "οἱ πλείους σου καταγελῶσι," "κἀκείνων τυχόν," εἶπεν, "οἱ ὄνοι: ἀλλ᾽ οὔτ᾽ ἐκεῖνοι τῶν ὄνων ἐπιστρέφονται, οὔτ᾽ ἐγὼ ἐκείνων."

Romano Cima, Chiedo scusa se parlo di Maria.

 

Romano Cima, Chiedo scusa se parlo di Maria, Ventimiglia, Philobiblon edizioni, 2021

P. 11, nell'introduzione si circoscrivono gli eventi narrati tra la seconda metà degli anni settanta e i primi anni ottanta. Il dibattito intorno alla coppia e al matrimonio richiama la polemica di Pasolini negli Scritti corsari (19 gennaio 1975. Il coito, l'aborto, la falsa tolleranza del potere, il conformismo dei progressisti). La vicenda si svolge prevalentemente in Toscana, tra Firenze, Lucca e Viareggio.

P. 18-19, il dialogo tra il protagonista e Marilena, la ragazza femminista greca, è quanto mai scorrevole e vivo. L'autore sa creare i personaggi come uno scaltrito romanziere anche se questo romanzo si presenta come una sorta di reportage, di testimonianza d'ambiente e di costume. Il primo capitolo è decisamente ben riuscito e termina con una battuta spiritosa e maliziosa, dal momento che è pieno di quel fervore di vita scaturito dalla liberazione sessuale, che allora doveva travolgere come un'ondata di fulgida acqua marina.

Nel secondo capitolo si profila il pericolo che l'ideologia s'inserisca nei rapporti tra i sessi e ne corrompa le relazioni naturali, s'indovina da questo indizio lo sviluppo degli avvenimenti successivi.

P. 27, quando descrive la sua amicizia con Anna il narratore-protagonista mi ricorda Le diable au corps (1923) del Radiguet.

P. 30, il breve saggio sull'importanza del linguaggio corporeo termina in una trovata spassosa, nel confronto tra San Francesco che conosceva la lingua degli animali e radunava migliaia di uccellini intorno a sé e Federico suo emulo. Che gliene importa dell'inglese ? Conosce un linguaggio ben più internazionale, anzi interanimale :

Un giorno vado sul molo e provo a radunare tutti i gabbiani che volano, ci riesco senz'altro, dopo questa prova nessuno può più parlarmi dell'importanza dell'inglese.

P. 31, le emozioni pervadono d'amore l'animo di Federico al cospetto di Anna e si risolvono in sensazioni caleidoscopiche, che hanno l'effetto di suscitare un sorriso nel lettore, di fronte a questa calda e vivace comicità.

P. 36-37, fluire di reminiscenze di letture filosofiche, acutamente interpretate, che si mescolano a ricordi di scuola in una vita interiore capace di leggere nel pensiero altrui e di aprirsi così in improvvisi slanci lirici. Vedi la poesia Ragazza del mare ed altre che inaugurano qui una sorta di prosimetro.

P. 39, ecco un capitolo interessante, “Coppie chiuse e coppie aperte” in cui il protagonista scopre di essere triplicemente cornuto. Ma i costumi cambiano e non possono più essere quelli dei nonni : “libero amore in libero Stato”.

P. 42, ménage à trois di Anna, Andrea e Federico in nome dell'amore libero e della coppia aperta, ma Federico non è troppo contento. I tre vanno a letto insieme, e l'esperimento fallisce, non chiudono occhio per tutta la notte senza far nulla e al mattino si congedano di cattivo umore.

Il capitolo “Viaggio in Marocco” esordisce subito con un episodio di rapporto innovativo e qui il ménage à trois richiama nientemeno che l'esempio di Nietzsche, anche lui grande innovatore, ma sfortunato :

Anche Nietzsche aveva provato un rapporto aperto con Lou Von Salomé e Paul Rée, ma poi l'hanno trovato a Torino che piangeva abbracciando un cavallo. (p. 46)

A p. 54 supera Radiguet (leggi, leggi, lettore !)

Purtroppo tornano a Viareggio, dopo questo viaggio da Mille e una notte, pieno di scenette tra l'assurdo e il faceto, come la richiesta ossessiva, da parte d'un usciere spagnolo dopo una corrida, di un rosario benedetto dal Papa, come se tutti gli italiani fossero di casa a San Pietro. Naturalmente al ritorno prendono il treno senza pagare il biglietto e finiscono tra le braccia della polizia ferroviaria.

P. 61-62, si parla della Grecia e dell'omosessualità di Leonardo da Vinci ed ecco che spunta l'omosessuale che scrive una lettera d'amore a Federico.

P. 65, Anna se ne va senza Federico ma accompagnata da amiche e da Andrea in un altro viaggio, questa volta in Grecia. Al ritorno assistiamo alla tortura del cornuto, quando Andrea confessa candidamente di essere andato a letto con Anna. Naturalmente Federico da buon laico deve rimanere impassibile.

P. 66-67, a parte le acrobazie della masturbazione in cui Anna sembra essere una campionessa, devo dire che lo stile colpisce per la spontaneità. Non si tratta di un testo elaborato o meditato da questo punto di vista, ma è scritto di getto così come scorre il pensiero.

P. 68, insomma Federico si è scelto una che va a fare all'amore con tutti i ragazzi che le piacciono e non solo, di conseguenza in lui si manifestano dolori di tipo psicosomatico (gli viene da vomitare).

P. 69, nel capitolo intitolato “Carlo” sorgono dubbi sul valore del laicismo sessuale e sulla coppia aperta. Federico comincia a rimpiangere la vecchia famiglia borghese, dove ogni sesso aveva il suo ruolo ben determinato e lo scopo della famiglia era mettere al mondo i figli ed educarli.

P. 79, ci si avvicina all'oscenità, ma la pratica cui ci si riferisce viene riportata anche da Rousseau nelle Confessioni, a proposito del piacere solitario.

Bello il cap. “Il babbo di Anna”, che nel finale malinconico sottolinea il disagio e il dolore provocati dalla divisione del nucleo familiare in seguito al divorzio o alla separazione.

P. 89, il capitolo “L'aborto” chiarisce il filo conduttore della narrazione, quello appunto dell'articolo di Pasolini. A questo si unisce il tema dell'omosessualità con Andrea che da amante di Anna si rivela invece gay confesso, in procinto di partire per New York o San Francisco, in una società tollerante e comprensiva, anche se questo per un comunista rappresenta una sorta di apostasia, trattandosi di riparare nella patria del capitalismo. Il protagonista nel suo rapporto con Anna ha raggiunto il suo punto più basso, quasi invidia al parco una famiglia di cigni per l'affetto che hanno verso i loro piccoli. Davvero l'uomo mostra di essere inferiore alle bestie !

Da p. 94 (“Egliano”) il tono satirico della narrazione viene sostituito da uno più meditativo e nostalgico (gli anni della guerra narrata dagli anziani parenti), piacevole ma meno avvincente.

Nel capitolo “Società e pazzia” (p. 110) è evidente che il mito del libero amore è ormai superato dalla tendenza del tutto naturale all'amore esclusivo di coppia. Federico ripudia la dogmatica ideologica per tornare al sogno di una famiglia tradizionale. E così simbolo della società libertaria diventa la zia pazza di Anna.

P. 120, nel capitolo “Bianca e la gelosia” Federico ha un rapporto con l'amica Bianca, studentessa di medicina, ma poi gli viene la brutta idea di riferirlo alla sua cara Anna, la quale non contenta di farlo regolarmente cornuto, s'ingelosisce terribilmente tanto da fare una scenata a casa di Bianca. E' la solita storia : le donne vogliono la parità nei confronti dell'uomo, ma non vogliono che l'uomo abbia la parità nei loro confronti. Qual è la suprema aspirazione di una femminista ? Sodomizzare il maschio !

Anna continua la sua splendida carriera di libertaria e così va a letto con Carlo. Federico lo viene a sapere, incontra il rivale per strada e con un calcio gli rompe la milza. Subisce quindi un processo e viene condannato con la condizionale. E' interessante il turbine dei pensieri, anche di matrice filosofica, che si agita nella mente di Federico, così come gli incubi che lo assillano la notte prima del processo. Il nostro autore commette qualche solecismo ogni tanto, ma non guasta, rende tutto più immediato e spontaneo.

P. 139, ci si avvicina all'epilogo, ma ecco una splendida descrizione dei dintorni di Viareggio al tramonto, degna d'un maestro di stile. Il nostro autore ricorre a similitudini molto originali e perfettamente azzeccate.

Terminata la lettura dell'opera, quale impressione rimane ? Quella della confessione un po' amara d'un uomo sincero, disilluso, ma che ha vissuto. E' infatti di vita vera che è intessuto questo racconto ed ha come la vita i suoi risvolti comici insieme ai drammi e all'inevitabile malinconia.